Η «παγκόσμια Ευρώπη», οι «σπουδές των υποδεέστερων» και η σημερινή κρίση

Standard

συνέντευξη του ιστορικού Ντιπές Τσακραμπάρτυ

Τη συνέντευξη πήραν ο Μιχάλης Σωτηρόπουλος και η Χαρά Κούκη

Μετάφραση-επιμέλεια: Μιχάλης Σωτηρόπουλος

Έργο του Ανρί Ματίς

Ο Ντιμπές Τσακραμπάρτυ συγκαταλέγεται στους ιστορικούς που τόσο ο ίδιος όσο και το έργο του δεν κατηγοριοποιούνται εύκολα. Ινδικής καταγωγής, σπούδασε αρχικά φυσική και μάνατζμεντ στην πατρίδα του, ακολούθως ιστορία στην Αυστραλία, προτού καταλήξει να εργάζεται στις ΗΠΑ, στο πανεπιστήμιο του Σικάγο. Συνέπεια αυτής της ιδιαίτερης «μετανάστευσης» σε διαφορετικά επιστημονικά πεδία, χώρες και πολιτισμούς, είναι ένα πολυσχιδές έργο, στο επίκεντρο του οποίου βρίσκεται η κριτική και επαναξιολόγηση των δυτικών-κεντρικών όρων με τους οποίους προσεγγίζουμε την ιστορία, και κατά συνέπεια τις κοινωνίες στις οποίες ζούμε. Ιδρυτικό μέλος των σπουδών των υποδεέστερων (Subaltern studies) και της μετα-αποικιακής θεωρίας αλλά και κριτικός απέναντί τους, τα τελευταία χρόνια έχει στρέψει το ενδιαφέρον του στη σημασία της κλιματικής αλλαγής στις διαφορετικές προσλήψεις του παρόντος και του παρελθόντος. Αφορμή για τη συνέντευξη στάθηκε η παρουσία του στην Αθήνα, στο πλαίσιο ενός ερευνητικού προγράμματος που διερευνά τη σχέση μεταξύ τελεολογίας και ιστορίας κατά τον 19ο αιώνα.

Μ.Σ.

Ας ξεκινήσουμε από το συνέδριο, για το οποίο βρεθήκατε στην Αθήνα. Στην εισήγησή σας μιλήσατε για τη νεωτερικότητα και την πεποίθησή σας πως αυτό που διακρίνει σήμερα τον λόγο των νεωτερικών προγραμμάτων είναι το ότι οι αναφορές στο παρελθόν και το μέλλον έχουν καταρρεύσει και έχουμε μείνει μόνο με το παρόν.Το συνέδριο αποτελεί τμήμα ενός μεγαλύτερου ερευνητικού προγράμματος, που ονομάζεται «Ευρώπη 1815-1914». Στο μυαλό μας, ωστόσο, η Ευρώπη ορίζεται με ευρύ τρόπο. Δεν ορίζεται μόνο γεωγραφικά, αλλά περιλαμβάνει όλους εκείνους τους λαούς, στους οποίους οι ευρωπαϊκές χώρες κυριάρχησαν και τις ζωές των οποίων αποικιοποίησαν. Είναι ένα είδος παγκόσμιας Ευρώπης, υπό την έννοια ότι μεταξύ 1815 και 1914 όλοι σχεδόν ήταν κομμάτι της. Τουλάχιστον έτσι σκεφτόμαστε εμείς για το ερευνητικό πρόγραμμα. Χρονολογικά βέβαια έχουμε πάει πολύ πέραν των παραπάνω ορίων, αφού στο τελευταίο συνέδριο, όπως και στα προηγούμενα, στο επίκεντρο βρίσκεται το ερώτημα περί «τελεολογίας και ιστορίας», του τρόπου δηλαδή με τον οποίο τελεολογικές ιδέες για το μέλλον έχουν διαμορφώσει την ιστορική σκέψη. Ή, με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο η ιστορική σκέψη έχει συμβάλει στο πώς σκεφτόμαστε για το μέλλον.

Έχουμε επικεντρωθεί σε διαφορετικές πλευρές της διαδικασίας αυτής, και στη διάρκεια της διημερίδας στην Αθήνα το βάρος δόθηκε στα μεγάλα εθνικοποιητικά, μαρξιστικά/επαναστατικά και εκσυγχρονιστικά (αποικιακά και όχι μόνο) προγράμματα του 19oυν και των αρχών του 2ού αιώνα. Σκοπός ήταν να δούμε μια εποχή κατα την οποία άνθρωποι με διαφορετικές βαθμίδες σιγουριάς/αυτοπεποίθησης (degrees of confidence), βρισκόμενοι σε διαφορετικά περιβάλλοντα ήταν σε θέση να παραδεχτούν ότι «αυτό είναι το μέλλον που προσδοκούμε», ή ότι αυτό είναι το μονοπάτι που θα πάρουμε για να πραγματοποιήσουμε το μέλλον’.

Στην εισήγησή μου υποστήριξα (προφανώς, βέβαια, υπάρχουν και άλλοι δυνατοί τρόποι για να αντιμετωπίσει κανείς το ζήτημα) ότι η προσπάθεια να γράψουμε την ιστορία του πώς σκέφτονταν για το μέλλον οι άνθρωποι του παρελθόντος (οι πρόγονοι μας, δύο και τρεις γενιές πριν από εμάς) αποκτά μια ιδιαίτερη σημασία στο σήμερα, γιατί σε, μεγάλο βαθμό, διάφορες διαστάσεις του μέλλοντος φαίνονται εξαιρετικά πιο αβέβαιες. Ακόμα και το ίδιο το μέλλον της ανθρωπότητας, εξαιτίας της περιβαλλοντικής και της οικονομικής κρίσης, της διεθνούς τρομοκρατίας, της έλλειψης νερού, φαίνεται πιο αβέβαιο. Δεν μπορούμε επομένως να μιλάμε για το ανθρώπινο μέλλον, παγκόσμιο ή μη, με τη σιγουριά με την οποία, λ.χ., οι μαρξιστές υποστήριζαν κάποτε ότι αν μπορούσαμε να πραγματοποιήσουμε την παγκόσμια επανάσταση θα φτιάχναμε έναν πολύ καλύτερο κόσμο. Σήμερα, η σιγουριά ότι πραγματικά μπορούμε και ξέρουμε να χτίσουμε ένα μέλλον για όλους, με εγγυήσεις ότι θα είναι καλό, έχει χαθεί.

Ένα παράδειγμα: τον Δεκέμβρη του 2010 έδωσα μερικές διαλέξεις στη Σαγκάη. Μια από αυτές έγινε στο πλαίσιο μιας έκθεσης τέχνης, μιας Μπιενάλε στο Μουσείο Τέχνης της Σαγκάης. Ο τρόπος με τον οποίο κλιμακωνόταν η έκθεση –σαν ένα ταξίδι στους διαφορετικούς ορόφους– δεν ήταν παρά ένα ταξίδι στα ερείπια των φιλελεύθερων και σοσιαλιστικών δημοκρατικών οραμάτων. Ήθελαν να δώσουν το μήνυμα ότι το μόνο βέβαιο σήμερα είναι το γεγονός πως είμαστε ζωντανοί αυτή τη στιγμή, ενώ το μέλλον είναι οτιδήποτε μπορούμε να κάνουμε στη διάρκεια της ζωής μας. Όσον αφορά το μέλλον που περιμένει την ανθρωπότητα μετά από εμάς, το μέλλον δηλαδή των παιδιών και των εγγονιών μας, η έκθεση ήταν σαν να λέει ότι δεν γνωρίζουμε ποιο θα είναι: το μέλλον είναι ό,τι κάνουμε τώρα, και υπ’ αυτή την έννοια το «τώρα» μοιάζει να είναι η μοναδική χρονική διάσταση που μας ορίζει. Αυτή είναι μια πολύ διαφορετική στιγμή στην ανθρώπινη αντίληψη του χρόνου σε σχέση με εκείνη που διαμορφώθηκε την εποχή του Νάσερ στην Αίγυπτο, του Σουκάρνο στην Ινδονησία, του Νεχρού στην Ινδία. Ο τελευταίος, για παράδειγμα, θα έλεγε μάλλον ότι θέλουμε να χτίσουμε μια μοντέρνα Ινδία, μια Ινδία οι νέοι ναοί της οποίας, σε αντίθεση με τους παλιούς, θα είναι τα φράγματά της — και αυτό θα γίνει στο πλαίσιο μιας εκκοσμικευμένης φιλελεύθερης δημοκρατικής, εν μέρει καπιταλιστικής, Ινδίας, που θα είναι δίκαιη, τίμια και ευημερούσα.

Όταν πήγαινα στο λύκειο, υπήρχε ένα κείμενο που έπρεπε να διαβάσουμε με τον τίτλο «Σχεδιάζουμε για την ευημερία». Οι γονείς μας μάς μιλούσαν για το μέλλον που θα χτίζαμε, ενώ η έκθεση της Σαγκάης του 2010, έλεγε ότι δεν μπορούμε να μιλάμε με αυτούς τους όρους· μας έχει μείνει μόνο το παρόν. Δεν έχω ακούσει βέβαια κάποιον Ινδό πολίτη να μιλάει έτσι, αλλά όποτε πηγαίνω στην Ινδία βλέπω μεσοαστούς Ινδούς να ζουν σε πόλεις που γίνονται όλο και μεγαλύτερες, ενώ το χάσμα μεταξύ των προσδοκιών που έχουν από τη ζωή στην πόλη και εκείνο που τελικά παίρνουν από αυτήν διευρύνεται όλο και περισσότερο. Οι περισσότερες πόλεις είναι ή γίνονται μεγαπόλεις, όπως η Βομβάη, η Καλκούτα, το Δελχί. Την ίδια στιγμή, η κατανάλωση αυξάνεται. Μπορεί να έχουν τηλεόραση, κασετόφωνο ή CD, πράγματα που δεν είχαν ποτέ, αλλά ζουν σε παράγκες. Υπάρχει ένα είδος υποβάθμισης της ποιότητας ζωής, ενώ την ίδια στιγμή τα βιοτικά και καταναλωτικά πρότυπα γίνονται πιο υψηλά και οι άνθρωποι καταναλώνουν σαν τρελοί, σαν να μην υπάρχει αύριο.

Λαμβάνοντας υπόψη αυτήν τη νέα σχέση μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, ποιο νόημα νομίζετε ότι έχει σήμερα να γράφουμε και να διδάσκουμε ιστορία; Ως ιστορικός, πώς αντιλαμβάνεστε το καθήκον του ιστορικού σε αυτήν τη νέα κατάσταση;

Υπάρχουν διαφορετικά επίπεδα που κάνει κανείς ιστορία. Ιδιαίτερα στις ΗΠΑ, αυτό που διαφοροποιεί την ακαδημαϊκή ζωή είναι η έντονη επαγγελματοποίησή της. Υπάρχουν τόσα πολλά πανεπιστήμια, ώστε μπορεί κανείς να γράφει σχεδόν αποκλειστικά για τους συναδέλφους του. Υπάρχουν άλλοι ιστορικοί που σε διαβάζουν, γράφουν βιβλιοκρισίες για τα έργα σου, συζητούν γι’ αυτά, σου ασκούν κριτική, και έτσι μπορείς να ζεις μέσα σε μια γυάλα, τελείως απορροφημένος στο έργο σου. Αυτό δεν ισχύει σε άλλες χώρες, στην Ινδία, την Ελλάδα ή την Αυστραλία. Ακόμα και η Αγγλία είναι διαφορετική. Η Αμερική διαθέτει αυτό το εκτεταμένο επαγγελματικό στρώμα, οπότε σε αυτό το επίπεδο της ύπαρξης της ιστορίας το ένα πανεπιστήμιο επικοινωνεί με άλλα όπως τα πλοία με τους ασυρμάτους τους. Η κοινωνία στο ενδιάμεσο είναι σαν τη θάλασσα, αλλά δεν έχεις να κάνεις τίποτα όσον αφορά τη θάλασσα. Ωστόσο, ακόμα και στην Αμερική η κοινωνία εισχωρεί στην πανεπιστημιακή αίθουσα με τη μορφή μιας παρουσίας. Αυτό συνέβη, λ.χ., όταν Αφροαμερικανοί ή αυτόχθονες άρχισαν να παρακολουθούν πανεπιστημιακά μαθήματα. Στην Αυστραλία, όταν ξεκίνησαν να διδάσκουν την ιστορία των ιθαγενών πληθυσμών, είχαμε πολλά ενδιαφέροντα περιστατικά με ιθαγενείς φοιτητές. Για παράδειγμα, σε ένα μάθημα ιστορίας ο καθηγητής παρουσίασε μια επίσημη αναφορά του 1930, για μια ομάδα Λευκών, οι οποίοι μετά το γεύμα βγήκαν και άρχισαν να σκοτώνουν ανθρώπους. Οι ιθαγενείς μαθητές αντέδρασαν τότε, λέγοντας: –Δεν θέλουμε να ξέρουμε, είναι πολύ οδυνηρό. Η αντίδρασή μου ήταν ότι αν θέλεις να είσαι καλός ιστορικός πρέπει να διαβάσεις και ένα τέτοιο έγγραφο. Τότε, μια μαθήτρια (η οποία στη συνέχεια έκανε διδακτορικό στην ιστορία) μου είπε ότι μπορούσε να γράψει καλύτερα την ιστορία της με την μορφή ποιημάτων, παρά με τη μορφή αυτού που εμείς αποκαλούμε ιστορία.

Υπάρχει μια σύγκρουση, στην επιστήμη της ιστορίας, ανάμεσα στην έννοια της ιστορίας ως γνώση, η οποία είναι ουδέτερη, επιστημονική, βασισμένη σε στοιχεία (evidence), μια αναζήτηση της αλήθειας για το παρελθόν, και σε μια αντίληψη περί ιστορίας που λέει ότι η ιστορία δεν πρέπει να είναι μόνο αληθοφανής, αλλά και χρήσιμη. Ένας Μαύρος στην Αμερική θα έλεγε: Οι Λευκοί με έχουν κάνει να ντρέπομαι για την κοινότητά μου, λέγοντάς μου ότι είμαστε άσχημοι, αγράμματοι κλπ., και έτσι έχω ανάγκη να γνωρίσω το παρελθόν μου με τέτοιο τρόπο ώστε να νιώθω χαρούμενος γι’ αυτό, υπερήφανος ή τουλάχιστον να μη νιώθω μειονεκτικά γι’ αυτό.

Έχοντας ταυτιστεί με το ιστοριογραφικό ρεύμα που ονομάστηκε «σπουδές των υποδεέστερων» (subaltern studies) και μετά από όλες αυτές τις αλλαγές στην δυτική ιστοριογραφία νομίζετε ότι τελικά η ιστορία, ως επιστημονικό αντικείμενο έχει γίνει πιο αντιπροσωπευτική και πιο δίκαιη;

Το αίτημα για δικαιοσύνη στις ιστορικές αναπαραστάσεις έχει στην πραγματικότητα θέσει πολλά διαφορετικά ερωτήματα για τη φύση της ιστορικής γνώσης. Και η ιστορία είναι κάπως περίεργη περίπτωση. Για παράδειγμα, αν έχεις μια κοινωνία η οποία για εκατοντάδες χρόνια έχει παραγάγει έγγραφα για το τι έχουν κάνει οι άνθρωποι, όπως στην περίπτωση κοινωνιών με καταλόγους, όπου όλοι οι γάμοι καταγράφονται επί εκατονταετηρίδες, το να κάνεις ιστορία για αυτήν την κοινωνία είναι ευκολότερο. Είναι πολύ πιο δύσκολο όμως να κάνεις ιστορία για κοινωνίες με προφορικές παραδόσεις. Οι ιθαγενείς της Χαβάης για παράδειγμα, δεν σκέφτηκαν ποτέ σε ευρωπαϊκούς ιστορικούς όρους. Οι ιεραπόστολοι ήρθαν και έστησαν την Λέσχη Ιστορίας στην Χαβάη το 1967, και προσπάθησαν να δώσουν στους Χαβανέζους μια αίσθηση της σύγχρονης ιστορίας. Αλλά δεν είναι σαν τις φυσικές επιστήμες. Μπορείς να πάς παντού και να κάνεις γεωλογία, αλλά δε μπορείς να πάς παντού και να κάνεις ιστορία με την ευρωπαϊκή έννοια.

Στην Ινδία υπάρχουν πολλά κείμενα γραμμένα σε Ινδικά (Χίντου) αλλά όχι τόσο ιστορία. Το γράψιμο της ιστορίας ήρθε με τους Μουσουλμάνους. Οπότε υπάρχει ένας παραδοσιακός τρόπος γραφής της ιστορίας που ήρθε μέσω της περσικής, της αραβικής παράδοσης, και ήταν αυτή που επηρέασε την Ινδική ιστορική παραγωγή τα τελευταία 200 χρόνια. Ακόμα και αν κοιτάξεις παλιά σανσκριτικά ποιητικά κείμενα, έχεις πολύ περιορισμένη ιστορική πληροφορία. Ορισμένες φορές ακόμα και το να καταλάβεις το πότε ένα κείμενο γράφτηκα είναι πολύ δύσκολο. Αλλά σήμερα η ιστορία είναι ένα αντικείμενο που διδάσκεται σε κάθε χώρα. Στην διδασκαλία, στην διαπραγμάτευση της μεθόδου, σε αυτές τις συζητήσεις περί του τι είναι η γνώση, τι είναι η μνήμη, αρχίζεις να συνειδητοποιείς ότι ως αντικείμενο, με το τρόπο με τον οποίο δομεί την ιδέα της γνώσης, η ιστορία δεν έχει ξεπεράσει τις ευρωπαϊκές της καταβολές. Η ιστορία είναι ένα ιδιαίτερο είδος επιστήμης και μέρος του αγώνα είναι να μην παρατήσουμε την ιδέα της ιστορικής γνώσης αλλά να συνειδητοποιήσουμε τη ρευστή της φύση.

Ήρθατε στην Ελλάδα σε μια ομολογουμένως ιδιαίτερη και κρίσιμη εποχή, όταν η χώρα και γενικότερα ένα σημαντικό κομμάτι του δυτικού κόσμου περνούν μια από τις σοβαρότερες κρίσεις της πρόσφατης ιστορίας τους. Όσον αφορά τη σημερινή κρίση, και με δεδομένο τον διαφορετικό αντίκτυπο της στον ανεπτυγμένο και τον αναπτυσσόμενο κόσμο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι και αυτός καθαυτός ο λόγος περί κρίσης είναι κάπως δυτικοκεντρικός;

Η έννοια της κρίσης είναι σίγουρα πιο εμφανής στις χώρες της Ευρώπης και της Αμερικής, στις αγγλοσαξονικές χώρες, συμπεριλαμβανομένης της Αυστραλίας — έστω και αν η Αυστραλία δεν επηρεάστηκε τόσο πολύ, κάτι που οφείλεται εν μέρει στο ότι το τραπεζικό της σύστημα ήταν πολύ καλύτερα ελεγχόμενο. Από την άλλη μεριά, όταν πάω στην Ινδία δεν αντιλαμβάνομαι κάποια έννοια οικονομικής κρίσης. Το ίδιο ισχύει για την Κίνα, όπου δεν υπάρχει αίσθηση οικονομικής κρίσης, ίσως μόνο μια αίσθηση αναστάτωσης. Αυτό, σε ένα βαθμό, οφείλεται στην τεράστια εσωτερική αγορά που έχουν προς ανάπτυξη. Οπότε, όσον αφορά τους όρους πρόσληψης της κρίσης και του λόγου περί κρίσης, η κρίση δεν είναι παγκόσμια, δεν είναι παντού. Επίσης, δεν υπάρχει ένα είδος κρίσης. Όσον αφορά την περιβαλλοντική κρίση, την έλλειψη νερού, το φαινόμενο του θερμοκηπίου, οι προσλήψεις διαφέρουν.

Ας πάρουμε το φαινόμενο του θερμοκηπίου και την παγκόσμια άνοδο της θερμοκρασίας. Όταν προσφάτως επισκέφτηκα την Κίνα, με ρώτησαν για το τι ήθελα να μιλήσω. Στη παρούσα φάση γράφω ένα βιβλίο για ιστορία του κλίματος, πώς αλλάζει το κλίμα, τι σημαίνει αυτό για τον ιστορικό. Οπότε ήθελα πολύ να πάω και να μιλήσω για την κλιματική αλλαγή και να προκαλέσω της θέση της Κίνας σε αυτήν, αλλά εκείνοι είχαν υποθέσει ότι ήξεραν το περιεχόμενο της ομιλίας μου. Μου απάντησαν λέγοντάς μου: θα ήταν πολύ ενδιαφέρον, γιατί και αυτοί ήθελαν μιλήσουν για την δυτική επιβολή. Δεν ήθελα να παρουσιάσω την κλιματική κρίση σαν κάτι που επιβλήθηκε από την Δύση, αλλά είχαν υποθέσει ότι, αφού είχα ινδικές ρίζες θα επιχειρηματολογούσα με αυτόν τον τρόπο. Είναι πολύ σημαντικό να προσέχεις αυτές τις πολιτισμικές προσλήψεις. Στην πραγματικότητα πιστεύω ότι η κλιματική κρίση είναι περισσότερο αληθινή από οτιδήποτε άλλο διδάσκω ή γράφω, και εκεί νομίζω ότι είναι κρίση και της Κίνας και της Ινδίας. Πιστεύω πραγματικά ότι πρέπει να μιλάμε για όλες αυτές τις διαφορετικές κρίσεις. Όσον αφορά την τρομοκρατία υπάρχει επίσης μια αίσθηση κρίσης, ιδιαίτερα μετά τις επιθέσεις στην Βομβάη. Υπάρχουν διαφορετικές έννοιες κρίσης γύρω μας. Ορισμένες εξ αυτών προσλαμβάνονται ως τέτοιες σε παγκόσμιο επίπεδο, όπως η έλλειψη νερού, άλλες είναι παγκόσμιες χωρίς να προσλαμβάνονται ως τέτοιες, και τέλος κάποιες είναι πιο τοπικές και πιθανώς αντιστοίχως και ορθώς προσλαμβάνονται ως τέτοιες. Ας σημειώσω βέβαια, ότι υπάρχουν συζητήσεις για αυτά τα θέματα. Αρκετοί οικονομολόγοι, για παράδειγμα,  υποστηρίζουν ότι η Κίνα και Η Ινδία βρίσκονται σε στάση άρνησης όσον αφορά την οικονομική κρίση.

Στο έργο σας Provincializing Europe μιλήσατε για την έννοια της Ευρώπης και για το πώς έκανε τη μετάβαση στον καπιταλισμό στον Τρίτο Κόσμο να μοιάζει με ημιτελές σχέδιο — ένα σχέδιο για έναν κόσμο που είχε μείνει πίσω από τον Πρώτο. Σε αυτό το πλαίσιο, χώρες όπως η Ελλάδα θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως οι «υποδεέστεροι» εντός της Ευρώπης. Δεδομένου ότι η Ευρώπη δεν είναι ένα ομοιογενές σύνολο, μπορεί η γραφή της ιστορίας από τη σκοπιά των «υποδεέστερων» να διευκολύνει τον τρόπο που προσλαμβάνουμε την πραγματικότητα εντός της Ευρώπης και ακολούθως τον τρόπο κατανόησης του κόσμου γύρω μας;

Η Νότια Ευρώπη μοιράζεται κάτι με την Ανατολική Ευρώπη απ’ αυτή τη σκοπιά. Μιλάω βασιζόμενος σε συζητήσεις που είχα με ισπανούς, πολωνούς και ούγγρους φίλους. Υπάρχει ένας ενδιαφέρων τρόπος γραφής από τη σκοπιά της θέσης των υποδεέστερων στην Ανατολική Ευρώπη αυτήν τη στιγμή, που έχει να κάνει με την ιδέα της οπισθοδρόμησης, της αργοπορίας, της υστέρησης. Αυτά είναι κοινά προβλήματα. Αυτό που προσπαθούσαμε να κάνουμε, και αυτό επιδιώκω και στη μελέτη μου για την «επαρχιοποίηση» της Ευρώπης, ήταν όχι να αρνηθούμε τα συγκεκριμένα γεγονότα, που κάποιος μπορεί να παρουσιάσει σαν ένα είδος οπισθοδρόμησης, αλλά να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την πλοκή τους. Προσωπικά, με ενδιέφερε η τακτοποίηση των γεγονότων αυτών. Προσπαθούσα να καταλάβω ποιο είναι το πρόβλημα όταν σκεφτόμαστε κάποιες χώρες ως οπισθοδρομικές ή καθυστερημένες.

Οι μελέτες των υποδεέστερων ξεπήδησαν ουσιαστικά τη δεκαετία του 1960 (τα sixties).Τα δικά μας sixties, στις πόλεις της Ινδίας, ιδιαίτερα στο Δελχί, την Καλκούτα κλπ., ήταν πολύ μαοϊκά. Υπήρχε έντονα ο απόηχος της Πολιτιστικής Επανάστασης, επηρεασμένος και διαμεσολαβημένος από όσα έγραφαν γι’ αυτή στα αγγλικά οι ευρωπαίοι, ιδίως οι ιταλοί, οι αγγλοαμερικανοί και οι νεοζηλανδοί μαρξιστές. Τελείως ρομαντικές απόψεις για την Πολιτιστική Επανάσταση, τις οποίες υιοθετήσαμε πλήρως. Σκεφτόμασταν ότι θα γινόταν μια μαοϊκή επανάσταση. Θα πηγαίναμε στα χωριά και θα προχωρούσαμε στην επανάσταση. Κάτι τέτοιο βέβαια δεν συνέβη, πολλοί φυλακίστηκαν, άλλοι σκοτώθηκαν, αλλά οι περισσότεροι που άρχισαν να γράφουν για τους υποδεέστερους είχαν επηρεαστεί από αυτές τις τάσεις: ουσιαστικά ήταν μαοϊκοί που είχαν μετατραπεί, κάποιοι μετά την αποφυλάκισή τους, σε ακαδημαϊκούς. Θεωρούσαμε ότι ήταν πλεονέκτημα που είχαμε τόσους αγρότες στη χώρα, γιατί οι αγρότες δεν είναι (ή τουλάχιστον έτσι πιστεύαμε) τα ατομικά εγωιστικά υποκείμενα μιας αστικής δομής. Έχουν μια αίσθηση της κοινότητας, ζουν σε χωριά, νοιάζονται ο ένας για τον άλλον, και αυτή η κοινότητα θα ήταν η βάση για το άλμα προς μια σοσιαλιστική, κοινοτιστική πολιτική δομή. Πιστεύαμε ότι αυτό που έμοιαζε οπισθοδρόμηση ήταν το πλεονέκτημά μας. Τώρα πια θεωρώ ότι μπορεί και να μην ήταν, αλλά εκείνη η κατάσταση που χαρακτηριζόταν ως καθυστέρηση στην ουσία δημιουργούσε άλλες δυνατότητες.

Τι εννοείτε λέγοντας άλλες δυνατότητες;

Να σας δώσω ένα παράδειγμα: ο μαρξισμός δημιούργησε ένα επαναστατικό παλμό στην Ευρώπη του 19ου αιώνα. Χαρακτήρισε την περίοδο από τις επαναστάσεις του 1848 μέχρι το 1871, όταν φτάνουμε στο τέλος αυτού του επαναστατικού σοσιαλιστικού ενθουσιασμού. Η ιδέα ότι μπορείς να αλλάξεις την κοινωνία φτάνει σε σημείο σχεδόν να απαγορευτεί στις ανεπτυγμένες δυτικές ευρωπαϊκές χώρες. Τότε, η επαναστατική ενέργεια του μαρξισμού μεταφέρεται σε χώρες που δεν είναι αρκούντως βιομηχανοποιημένες και διαθέτουν μια πολύ μικρή εργατική τάξη. Η επαναστατική πολιτική θριαμβεύει σε χώρες όπως η Ρωσία, όπου βασικά, όπως θα έλεγε ο Λένιν, βασικός καταλύτης είναι ο επαγγελματίας επαναστάτης. Η εργατική τάξη μπορεί να είναι μικρή, αλλά το κόμμα παίρνει τη θέση της. Έτσι, έχεις μια σειρά από πολιτικές και πολιτιστικές μεταφορές επιτρέπουν σε άλλα είδη υποκειμένων να πάρουν τη θέση του προλεταριάτου στο αρχικό σχήμα. Αν δεν έχεις μια μεγάλη εργατική τάξη, δεν έχεις προλεταριάτο, δεν μπορείς να έχεις και εργατική επανάσταση. Εδώ όμως έρχεται ο Μάο και λέει ότι, αν μπορέσεις να οργανώσεις τους αγρότες υπό την ηγεσία του κομμουνιστικού κόμματος, τότε αγρότες συν κόμμα ισούνται με το προλεταριάτο. Ο Γκράμσι δεν το είπε ακριβώς έτσι, αλλά έφτασε πολύ κοντά στο να πει ότι πρέπει να πάρουμε πολύ στα σοβαρά τον αγρότη στην νότια Ιταλία.

Και βέβαια, στη συνέχεια έχουμε τον Φραντς Φανόν και το έργο του Της Γης οι κολασμένοι, γραμμένο το 1964. Ο Φανόν ξεκινά το βιβλίο λέγοντας πως κάθε φορά που αφήνεις την Ευρώπη για να πας σε μια αποικία, κάθε όρος του μαρξισμού πρέπει να «τεντωθεί» γιατί δεν ταιριάζει ακριβώς. Δεν πρέπει να σκεφτόμαστε το προλεταριάτο, αλλά «της Γης τους κολασμένους», που είναι επίσης μια μεταφορά. Τη συγκεκριμένη έκφραση την παίρνει από τον ύμνο της Διεθνούς, όπου «Της γης οι κολασμένοι» είναι το προλεταριάτο. Κατά κάποιον τρόπο, αλλάζει την έννοια και της δίνει ένα νέο νόημα. Αυτού του είδους οι πολιτιστικές και πολιτικές μεταφορές είναι που μιλούν σε αναδυόμενες καταστάσεις. Υπάρχει η πολιτική δυσκολία πώς να ονομάσεις αυτές τις καταστάσεις. Είναι ξεκάθαρο ότι δεν πρέπει να τις ονομάσουμε «σοσιαλισμό» ή «λαϊκές δημοκρατίες» όπως ο Μάο, οι όροι είναι ακατάλληλοι. Την ίδια στιγμή, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι κάτι άλλο συμβαίνει. Και αυτό είναι το είδος της ιστορίας των υποδεέστερων. Θέτοντας ερωτήματα στην ιδέα της οπισθοδρομικότητας, αρχίζεις να καταλαβαίνεις ότι το να αποκαλείς μια κατάσταση με αυτόν τον τρόπο είναι σαν να φοράς παρωπίδες, γιατί στην ουσία δεν βλέπεις τι είναι το ριζικά καινούριο και διαφορετικό που αναδύεται.

Ο Ντιπές Τσακραμπάρτυ

4 σκέψεις σχετικά με το “Η «παγκόσμια Ευρώπη», οι «σπουδές των υποδεέστερων» και η σημερινή κρίση

  1. Πίνγκμπακ: στα Eνθέματα στις 11 Mαρτίου « ΕΝΘΕΜΑΤΑ

  2. Πολύ καλή η πρωτοβουλία να παρουσιαστεί στα ελληνικά η σκέψη του Τσακραμπάρτυ. Ωστόσο -ελπίζω να μην γίνομαι σχολαστικός- ιδίως όταν παρουσιάζουμε για πρώτη φορά κάποιον, καλό είναι να προσέχουμε να γράφουμε σωστά το όνομά του. Το μικρό όνομα λοιπόν του συγγραφέα αυτού είναι Dipesh, άρα στα ελληνικά Ντιπές. Το Μ δεν χρειάζεται.

    • Νομίζω οτι έχετε δίκιο κ. Γαβριηλίδη και η επισήμανση είναι σημαντική. Η μόνη μου παρατήρηση θα ήταν οτι από την στιγμή που δεν είναι άγγλος ή αμερικάνος, η μετάφραση του ονόματος του – και ο τονισμός του – παραμένει για εμένα ένα μυστήριο. Γιατί όπως ίσως να έλεγε και ο ίδιος – αν και δε νομίζω οτι θα πολυκαιγόταν – και το ‘διάβασμα’ του ονόματος του είναι μάλλον δυτικοκεντρικό. Και έμείς το κάναμε μέσω αγγλικών. Τουλάχιστον εγώ αλλά νομίζω και εσείς.
      Επίσης άβολα αισθάνθηκα και με τη μετάφραση του όρου subaltern, αλλά εκεί βασίστηκα στο βιβλίο του Young για την μετα-αποικιακή θεωρία. Δεν είμαι μεταφραστής οπότε απλώς πήγα με το ρεύμα.

      • Σε σχέση με το subaltern, έχω δει και την απόδοση «υπεξούσιος».
        Ώστε στο βιβλίο του Young έχει αποδοθεί ως υποδεέστερος; δεν το ήξερα.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s